MATERIAL DE LECTURA OBLIGATORIA ALUMNOS DE 5TO AÑO INSR-ESTUDIO DE LA REALIDAD SOCIO-CULTURAL
CARLOS MARTÍNEZ SARASOLA*LA CUESTIÓN INDÍGENA
Nicolás Hellers**
¿La educación tradicional es intolerante con las comunidades indígenas? ¿Las nuevas tecnologías son un medio válido para recuperar el respeto de la sociedad por sus costumbres y tradiciones? ¿Qué tipo de educación reciben los aborígenes latinoamericanos? Estas son apenas algunas de las preguntas que intentará responder el reconocido antropólogo argentino.
¿Las comunidades indígenas podrían recuperar en el campo virtual y gracias a las nuevas tecnologías, aquellas fronteras físicas y culturales que perdieron durante las campañas de exterminio y sometimiento posteriores a la conquista de América?
La globalización está produciendo efectos no deseados por sus principales impulsores, puesto que las personas están aprovechando este fenómeno para contactarse de una manera que antes no era posible. Esta situación también se produce entre los grupos aborígenes, aunque de un modo sutil. Actualmente muchos de los web sites producidos por indígenas de Chile, Brasil, México y Estados Unidos, sorprenden por el nivel de contenidos y la potencia comunicacional que generan. De hecho, la insurrección zapatista de Chiapas en mayo de 1994 subsistió gracias a la ayuda que le ofreció la computación al permitirle trasmitir rápidamente al mundo las características de esta rebelión.
¿Por qué dice que estos son efectos no deseados por los globalizadores?
No creo que ellos tengan interés en que la gente común se pueda organizar e informar rápidamente a través de imágenes tecnológicas. Por otra parte, no creo que estén de acuerdo con este tipo de actuación, puesto que la globalización tiende hacia la homogeneidad, mientras que las comunidades indias fomentan la heterogeneidad; algo que les ha permitido subsistir durante cientos de años pese a la colonización de América, las campañas de exterminio y la marginación social.
¿Esto quiere decir que los indígenas tienen más capacidad de integración que las personas que se encuentran inmersas dentro del mercado de consumo?
En algún punto los indígenas tienen más capacidad de integración que el resto de la sociedad. Ellos están abiertos a las contrastes por el hecho de haber sido calificados como diferentes desde los tiempos de la colonización. Cuando se produce la conquista de América y luego, durante el período de conformación de los nuevos estados, gran cantidad de los territorios de Argentina y Chile, por ejemplo, eran considerados tierras indígenas libres. Las tolderías dispersas en esas extensiones eran verdaderos experimentos de integración cultural, puesto que allí convivían indios, gauchos, negros, cautivos, cantantes líricas europeas capturadas que se quedaban a vivir, militares desertores, exiliados políticos y delincuentes prófugos. Lo cierto es que cuando los soldados llegaban a rescatar personas, muchos de ellos se negaban a trasladarse. Mientras los indios incluían, las sociedades en formación negaban al diferente.
¿Actualmente y pese a la intolerancia histórica que la ha caracterizado, la sociedad está preparada para integrarse con las comunidades aborígenes?
Hay grandes avances pero todavía no del todo perceptibles. Este es un punto neurálgico. La cuestión es que los adelantos de la conciencia social respecto de la no discriminación y a la aceptación de las diferencias del otro aún permanecen en el mundo de lo imperceptible.
¿Quiénes deberían comprometerse para que esta apertura sea cada vez mayor?
El responsable máximo es el Estado, como expresión de la organización jurídica y administrativa de la sociedad. Sin embargo y dejando de lado el papel que pudieran tener los gobiernos respecto de esta cuestión, es muy importante la tarea que se efectúe desde la organizaciones no gubernamentales. Lo cierto es que el Estado y fundamentalmente el sistema educativo, están en deuda. En Latinoamérica hay que cambiar los contenidos de la enseñanza y trasmitir en la escuela que el indígena es un protagonista activo de nuestra historia. Lamentablemente lo que ocurre es que se lo presente como alguien que aparece con la llegada de los españoles, que después desaparece, y resurge recién 400 años más tarde con las campañas de conquistas de territorios. Y lo que es más dramático: la ignorancia sobre cuestiones indígenas no solo se promueve en la escuela primaria, sino también durante la carrera universitaria de antropología.
¿Qué diferencias hay entre el tratamiento que se le da al aborigen actualmente en la escuela, y el que se le asignaba hasta hace algunos años?
Los avances que existen no son estructurales, más bien son intentos individuales de maestros y colegios. Los grandes responsables de un cambio serán los niños que hoy tienen entre 5 y 10 años, quienes están pendientes de informaciones sobre animales en extinción y el cuidado del medio ambiente... En esa generación tal vez esté la bisagra.
¿Por qué frente a una tendencia americana a sepultar o relegar a la comunidad indígena, los chicos tienen la necesidad de vincularse con las culturas aborígenes?
Lo que pasa es que los niños viven en el mundo que debería ser el mundo. La realidad que viven los chicos no es un universo de fantasía, creo que es el mundo que deberíamos vivir. Pero el sistema educativo, la sociedad de consumo y las pautas sociales van coartando y licuando esa creatividad esencial. Los chicos tienen un contacto muy directo con los animales, la naturaleza y los indios, porque es lo más cercano al mundo que todavía no fue contaminado, desgraciadamente, por el sistema educativo y las estructuras sociales rígidas que coartan la libertad del individuo.
¿Cuáles sería la clave para la integración de las comunidades indígenas latinoamericanas?
La educación informal. De todos modos, cuando hablamos de estos grupos sociales, es fundamental centrar la atención en los maestros. Porque no basta que las comunidades tengan escuelas o que los maestros se trasladen a los puntos de reunión de la comunidad. Hay docentes que no permiten ni estimulan que sus alumnos hablen la lengua originaria de las comunidades a las que pertenecen. Esto es responsabilidad de los educadores, a muchos de los cuales les falta incorporar una actitud integradora. Sin embargo, existen excelentes maestros inmersos en estas comunidades indígenas.
¿Cuáles son los principales obstáculos a los que debe enfrentarse el docente aborigen?
Muchas veces ocurre que el maestro concurre a la escuela con una actitud integradora y se encuentra con un paredón de intolerancia respecto de sus costumbres y su lengua impuesto desde el sistema. Entonces se les produce una doble ruptura, por un lado porque es indígena y por otro porque no se estimulan sus cuestiones propias. La consecuencia de esto es que el chico no pueda vivir experiencias enriquecedoras inmersas en su propia cultura -lo que produce un vaciamiento.
Creo que la educación de las comunidades tiene que permitir que el niño esté conectado con toda la información escolar más todo lo que es él, lo constituye su patrimonio personal. Pero tradicionalmente existe una falta de compromiso gubernamental que facilite la generación de docentes emanados de las mismas comunidades indígenas. Claro que esta actividad -de realizarse- debería desarrollarse en conjunto con los indígenas. Así como no se puede hacer política para los paisanos sin los paisanos, no se puede concebir que el Estado haga una política educativa sin la consulta con las comunidades.
¿Por qué cree que ocurren estas cosas?
Fundamentalmente hay un desconocimiento e ignorancia sobre la realidad de las comunidades indígenas. Por ejemplo, recuerdo que cuando se desató la epidemia de cólera en Salta -a principios de la década de 1990- un funcionario de esa provincia manifestó que la situación sanitaria había sucedido a raíz de la ignorancia de las comunidades indígenas. Algo que una autoridad estatal no puede decir, ya que entonces el ignorante sería él. En realidad el cólera se desató porque los aborígenes tienen condiciones insalubres de vida a raíz de haber sido marginados desde siempre.
Las comunidades indígenas tienen que tener acceso a las nuevas tecnologías al igual que cualquier otro sector, por más alejadas que estén. Pero no puede ser que se les envíe una computadora y no tengan luz, agua ni comida. En la medida en que puedan compensar estos aspectos, el acceso a los nuevos avances informáticos es muy importante.
¿Cómo puede ser que frente a la carga negativa de avasallamiento sufrida por generaciones, las comunidades indígenas tengan una actitud integradora respecto de aquella sociedad que los discriminó?
Esto es una paradoja inteligente. Los indígenas saben que originariamente sufrieron un shock, fueron conquistados y masacrados; pero no todos desaparecieron, gran cantidad de grupos étnicos persistieron porque supieron adaptarse a una nueva realidad: sosteniendo su identidad, luchando por varios siglos cuando fue necesario, soportando planes de exterminio... El indígena utilizó todos estos recursos para sostenerse en lo que son ellos. Cuando se conformaron las sociedades latinoamericanas, el indígena siempre estuvo presente. Incluso, hoy está comprobado que estas comunidades crecen demográficamente.
La novedad es que algunos sectores de la sociedad se están abriendo cada vez más hacia ellos, provocando que el indígena se sienta cada vez más cómodo en este nuevo mundo globalizado. Claro que estos cambios todavía son muy sutiles. De todos modos hay una tendencia concreta a redescubrir estas comunidades, a raíz de que el resto de los habitantes de un país están inmersos en un proceso de volver a los valores perdidos. Porque el hombre necesita retornar a la tierra, a la espiritualidad, a defender a la naturaleza, a cuidar a los animales, a tener contacto con el Universo. Esos son los valores que producen el punto de contacto, a través del cual los blancos redescubren y los indígenas se reconocen como poseedores de ese tesoro.
¿Cuál es la posición del aborigen frente a la sociedad actual?
Los indígenas resistieron hasta donde pudieron y esa resistencia los llevó a sostener su identidad. Lo que no pudieron evitar es que se conformaran nuevas estructuras sociales, de las cuales son parte aunque hayan sido negados. Y precisamente eso es parte de la grandeza indígena, porque saben que forman parte de sociedades donde tienen que seguir luchando por participar en forma igualitaria. El reclamo que hacen tiende a mantener su jerarquía, su medicina tradicional, que se respeten sus valores; pero participando en la sociedad.
* Carlos Martínez Sarasola es Licenciado en Ciencias Antropológicas por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Desde principios de la década del 70 investiga las comunidades indígenas y la cultura popular latinoamericana. Fue profesor de la UBA, la Universidad Nacional de Salta y de la Universidad del Salvador. Es autor del libro "Nuestros paisanos, los indios", un estudio sobre la historia y el destino de las comunidades aborígenes de la Argentina.
** Esta entrevista fue publicada originalmente en la revista digital Bitácora http://www.bitacora.net, publicación del portal educativo Contenidos.com, especializada en Educación, Comunicación y Nuevas Tecnologías. Autor: Nicolás Hellers (Editor Bitácora).
© Nicolás Hellers 2000
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid
El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero16/m_saraso.html
REALIDAD DEL ALMA, FUNCIÓN CRÍTICA
por Wamani
INTRODUCCIÓN
Esto que se presenta en este escrito, intenta ser trazos, líneas de lo que nos viene convocando. Crisis y situaciones extremas donde la vida se nos presenta como un continuo Kairós encubierto que nos propone reinventarnos y reinventar formas de intervención en dispositivos que representen estados actuales -vitales- donde operar desde el saber-hacer nuestro.
Interrogantes que intervienen en cada paso dado -tanto de manera grupal, como la síntesis de vida de cada uno-; trazos -como decía al comienzo, líneas- que dan cuenta de mapas en plena transformación en incesante movilidad.
Producción colectiva invitando a transitar cartografías en espíritu de disposición de enunciación contribuyendo a la producción de subjetividad en efectos maquínicos; arriesgando conjeturas.
Laboratorios de producción de deseos montados en casas, en lugares de trabajo comunes y no tan comunes. Laboratorios que por sus características y por su especificidad pueden estar presentes aún cuando las circunstancias denoten otra cosa, deviniendo dispositivos grupales abiertos y naturales al alcance de visiones y manos, formando parte de una red infinita e invisible desde donde agenciarse de los aportes de la lectura de la realidad desde la "realidad del alma" mas su implicancia existencial; llamado a poner el cuerpo y andar.
Me propongo una relectura del espacio psicológico y su intervención articulando la relectura de "Realidad del Alma" (Carl Gustav Jung) la implicancia del descubrimiento del motivo de la especificidad de la materia desde función crítica, ecovisión del psicólogo.
"Cuando una mujer de cierta tribu de África sabe que está embarazada,
se interna en la selva con otras mujeres y juntas rezan y meditan hasta que aparece la canción del niño.
Saben que cada alma tiene su propia vibración que expresa su particularidad, unicidad y propósito.
Las mujeres entonan la canción y la cantan en voz alta. Luego retornan a la tribu y se la enseñan a todos los demás...
En este trabajo articularé la cuestión realidad del alma "puesto que el alma mediante la expansión de sus propias energías y la expresión simbólica de sus propios impulsos. El inconsciente colectivo sería el depósito de energía del cual se forma la consciencia individual y el conjunto de relaciones entre ésta y la consciencia social, que designamos con el nombre de persona (1)" . Está planteado desde una perspectiva Latinoamericana tomando como referencia a los pueblos originarios de América y su multiplicidad. Teniendo presente a lo largo del trabajo en sus diferentes enfoques y dinámicas que el "objeto de la psicología es el alma"(2) . Proponiendo una psicología con alma considerando lo Bio-Psico-Social-Cultural-Espiritual como un espacio común de la especificidad de la materia.
De esta manera el mapa se irá tornando multiabarcativo con posibilidades a despertar, a activar hipervínculos (los propios), reconocer y activar otros; de esta manera, acceder al descubrimiento de universos favorecido por el estímulo de lo distinto.
Malestar y bienestar
... Cuando nace el niño, la comunidad se junta y le cantan su canción.
Luego, cuando el niño comienza su educación, el pueblo se junta y le canta su canción.
Cuando se inicia como adulto, la gente se junta nuevamente y canta.
Cuando llega el momento de su casamiento, la persona escucha su canción.
Finalmente, cuando el alma va a irse de este mundo, la familia y amigos se acercan a su cama e igual que para su nacimiento, le cantan su canción para acompañarlo en la transición."
Se tiende a creer, debido a un discurso preponderante instalado, que las dudas existenciales básicas de la humanidad no son comunes a todos, dudas que pasan por saber de dónde venimos hacia donde vamos. Como habitantes de Latinoamérica vemos el mundo desde una perspectiva que hemos adoptado y creemos propia, pero que es concebida desde una forma de pensamiento diferente al nuestro.
Tal vez deberíamos bucear en esa mañana dudosa en que los buscadores del oro perdido posaron sus pies en las orillas del mar dulce, trayendo consigo todo un bagaje cultural distinto del que por estas tierras se vivía. Sabemos que culturalmente, por ascendencia, la cultura europea
-occidental- nos ha legado una modalidad de pensar, de sentir y hacer bastante distinta a la de los nativos de nuestra propia tierra.
Desde tiempos remotos los griegos, los filósofos y pensadores del viejo mundo se preocuparon por tratar de llegar a discernir la razón de la existencia del hombre a través del Ser: soy - quién soy - qué soy. Como antecesor del: ser - hacer y tener.
Todo nuestro sistema racional, lógico y occidental está basado en esta premisa, al punto que el: pienso, luego existo de Descartes dio base a la fragmentación de todo el conocimiento que, por otro lado permitió la evolución del conocimiento, llegando la civilización al punto que todos vivenciamos, evolución relativa dado que el hombre no ha evolucionado de manera igualitaria a la adquisición de conocimiento.
Las culturas de los pueblos originarios de la Abya Yala Pacha, íntimamente ligadas al culto a la tierra, a la Pacha, desarrollaron llamativamente otra premisa: ¿dónde estoy?, Estoy o no estoy. Me propongo, a partir de esta base, desarrollar el malestar y bienestar desde la perspectiva de la cultura de los pueblos originarios en particular desde la visión Latinoamericana.
La forma de abordar la realidad se modifica radicalmente, si partimos de concepciones distintas. De esta manera y bajo esta misma visión se modifica la forma de abordar la salud y la enfermedad... mal-estar y bien-estar.
"...los norteamericanos deben de estar locos, al creer que los pensamientos se hallan en la cabeza. A su juicio todo hombre cuerdo piensa con el corazón"(3) .
Estas culturas tradicionales definen a la enfermedad como malestar, pero no un malestar como lo entendemos desde nuestra óptica del sentirse mal, sino como "mal estar" en contraposición a un "bien estar" con respecto a la Pacha. Decir Pacha - Tierra - Gaia es nombrarlo conforme a todo lo que nos rodea. Somos cuerpo y pensamiento, sin embargo, cuerpo y pensamiento no siempre están en armonía, y de esto deviene "mal estar"; connotando "no estar".
Si nos ubicamos en coordenadas de tiempo y espacio se puede decir que acá estamos con cuerpo y pensamiento, sin embargo, este pensamiento puede estar en otro momento, en el pasado, a través del recuerdo, o en el futuro a través de la imaginación; lo que en cierta forma da cuenta que no se está aquí y ahora, también de que si no se está aquí y ahora es porque hay algo que afecta la relación con este presente. "Bien estar" implicaría hacer, responder con plena responsabilidad e imaginación creativa en el aquí y ahora.
Accediendo al proceso de conocimiento
...En esta tribu de África hay otra ocasión en la cual los pobladores cantan la canción.
Si en algún momento durante su vida la persona comete un crimen o un acto social aberrante, se lo lleva al centro del poblado y la gente de la comunidad forma un círculo a su alrededor.
Entonces le cantan su canción...
Rodolfo Kusch filósofo argentino, plantea la diferencia entre el pensar y el sentir adquirido de las civilizaciones europeas sobre el que se debería haber heredado de las culturas originarias. Kusch plantea que en la adquisición de conocimiento en occidente se observan cuatro momentos:
- La realidad que acontece, lo hace en el afuera.
- Apropiación del conocimiento de esa realidad.
- Saber de esa realidad resulta de administrar el conocimiento y la ciencia.
- Apropiado ese conocimiento se actúa sobre la realidad para modificarla.
Esto implica que afuera acontece todo y hay que recurrir a lo exterior para resolverlo. Cuando algo acontece adentro se compensa con el plus del afuera. Cualquier desequilibrio interior se debe -en consecuencia- a que falla el afuera en nuestra relación con el mundo.
En el idioma aborigen no hay palabras para definir a objetos propiamente dichos, sino que cuando se habla de objetos se refieren al aspecto favorable o desfavorable en el intercambio de energía de éstos con respecto a la persona, con relación a lo fasto o nefasto que puede ser para ésta. Es decir registra acontecimientos, en su decir el aborigen se refiere al modo en que se hace, y no al hacer, desplegando e imprimiendo un sentir emocional sobre lo que ve. Ve para sentir, no es la realidad del objeto sino del acontecer.
Cada uno tiene una forma distinta de estar en el mundo. Al estar me refiero al punto desde el cual abordamos lo que nos rodea y a nosotros mismos. Estar bien, o "bien estar" implica que cuerpo, mente y alma puedan estar en el lugar que están en un momento dado.
El espacio que nos habita
"...La tribu reconoce que la corrección para las conductas antisociales no es el castigo; es el amor y el recuerdo de su verdadera identidad. Cuando reconocemos nuestra propia canción ya no tenemos deseos ni necesidad de hacer nada que pudiera dañar a otros..."
Desde donde estamos en la vida vemos al mundo de manera particular. Esta forma de ver el mundo está dada por la educación, experiencia y fundamentalmente por las creencias, que al mismo tiempo son el producto de lo que se ha vivido. Se mide el mundo de acuerdo a lo que se cree que es, y por lo tanto "se crea la realidad a partir de esto". Carlos Castaneda en su Don Juan dice: "el mundo es así porque te enseñaron que es así, lo que no significa que no pueda ser de otra manera"(4) . Desde una mirada perceptual, la realidad es la forma de percibir el mundo a través de las creencias, creencias que requieren de un consenso determinado que se adquiere a través del mundo y de la gente. El lugar desde donde se mira al mundo es el punto de encaje, la particular manera de ver y manejar la realidad. Es el esquema de conceptos y referencias, y desde él se opera. Es desde donde se está en relación con el mundo, con la gente y con los objetos. La vinculación con el mundo es de acuerdo a necesidades y deseo a objetos, o sujetos.
Generalmente es el tiempo el que hace que esta forma de mirar el mundo se transforme en una rutina. La rutina es lo que se considera normalidad, y se crea la rutina y la normalidad precisamente para evitar el miedo a lo desconocido, a la pérdida, a la muerte, al futuro. Sin embargo hay otra mirada desde la cual ver el mundo.
Consecuencia de llevar el inconsciente a flor de piel con intensidad angustiosa que el ciudadano común no conoce. El ciudadano encuentra posibilidades de esquivar y distraer instancias de su inconsciente.
El indígena no cuenta con estructuras que lo evadan psíquicamente y por esto está inmerso en un mundo de angustia, de esta misma dimensión toma camino para transitar por el filo de la navaja que lindan hombre-mundo; vida-muerte; luz-noche; consciencia-inconsciencia.
El aborigen latinoamericano, se vincula con lo externo desde otro proceso, desde el "ser" que tiene que ver con el "estar" con respecto al mundo. La cultura occidental, o quienes tienen insertada una educación con base filosófica europea, ante una necesidad recurren a los objetos, a lo externo, como complemento de la carencia, carencia que por otra parte nunca se logra satisfacer a través de esos objetos.
...Tus amigos conocen tu canción y te la cantan cuando la olvidaste. Aquellos que te aman no pueden ser engañados por los errores que cometes o las oscuras imágenes que muestras a los demás...
Cada cultura tiene sus propias pautas, y la estructura psíquica creada por la cultura se desarrolla de manera diferente. Jung decía que la diferencia entre el pensamiento occidental, residía en que el oriental tiene una mayor percepción y desarrollo de su relación con el inconsciente colectivo, por lo que la disolución del ego le permite un mayor desenvolvimiento de las fuerzas arquetípicas a nivel consciente. Occidente por el contrario, más apoyado en el desarrollo del ego, genera una proyección de sombra sobre el mundo externo cada vez más fuerte, y por ende una mayor rigidez en uno de sus polos.
La estructura de la psiquis de los pueblos originarios está más cerca del significado simbólico, o de arquetipos colectivos, de los mitos que son la expresión consciente de lo simbólico e inconsciente. Hablo de culturas que no cultivaban el desarrollo del ego, sino del mayor contacto e inmersión en ese inconsciente. El desarrollo del ego y de la individualidad en las culturas occidentales fortaleció la barrera entre la consciencia, el inconsciente personal y colectivo. Sin embargo, una de las teorías más fuertes sobre la psiquis del hombre "civilizado", apoya la mayor parte de su estructura en el desarrollo del mito y en el mundo de los sueños (¿visiones?). Entonces, no debería asombrar que culturas más primitivas, más cercanas psíquicamente al material inconsciente, sobre todo al inconsciente colectivo, manejen lenguajes tales como, el de los mitos, el de los sueños y lúdico en sus diferentes expresiones como algo natural. La disociación instrumental como herramienta permite dejar por un rato la objetividad de la consciencia para apoyarse en el campo perceptual y el intuitivo, ambos campos pertenecientes al orden de lo irracional.
Del mismo modo los chamanes alteran su estado de consciencia ordinario para comprender pautas, tanto del orden cotidiano como de lo universal, sin que lo racional, que polariza las situaciones las interprete e intervenga.
Cartografías: rituales... intervención nómade
...Ellos recuerdan tu belleza cuando te sientes feo; tu totalidad cuando estás quebrado; tu inocencia cuando te sentís culpable y tu propósito cuando estás confundido...
Las culturas de los pueblos originarios basan la búsqueda de sus necesidades en las vivencias de su propio ser. Lo que la cultura occidental se conoce como ritual, es precisamente tomado como una forma de protegerse de lo desconocido, pero esto que desde lo científico se asocia a la enfermedad o a lo místico, desde el punto de vista aborigen se lo toma como forma de obtener, concentrar y dirigir energía para enfrentar y resolver el miedo... lo desconocido.
Una manera de dispositivo.
Lugar desde donde se ve el mundo.
Cuando los vínculos con el mundo se transforman en rutina se rigidizan. Si existen con los objetos vínculos muy rígidos e inmodificables, esta rigidez se transforma en inmovilidad, inmovilidad de la identidad. Enfermedad.
La razón reclama espacio y control absoluto de la percepción del sujeto, quiere tenerlo todo en su lugar y sin espacio para la sorpresa, para lo nuevo y para el cambio. No permite precisamente, el ejercicio de adaptación activa a esa realidad.
A través de las rutinas quedan a la vista las defensas y resistencias emergiendo también los miedos ocultos. Una vez movilizados los mecanismos de defensa y resistencias, el chamán abre la puerta de entrada para descubrir esos miedos, porque es el miedo el que inmoviliza e incrementa los razonamientos, pensamientos lógicos y formales para defenderse de lo inesperado.
El chamán usualmente favorece esta incrementación de la racionalidad a través de preguntas que hacen que se arme una estructura racional -ya que las estructuras racionales se arman para defender los aspectos irracionales- pero al mismo tiempo está viendo por donde entrar al campo perceptual -aspecto irracional-.
Dado que lo racional no puede abarcar todo el campo, los sectores no defendidos serían aquellos aspectos más bien míticos o irracionales (religión, creencias mágicas, etc.)
La técnica de pregunta y huída llega a agotar al paciente dando lugar a otro tipo de manifestaciones de orden somático tales como mareos o dolores de cabeza. Es este el momento en que el chamán comienza a entrar en el campo perceptual del paciente a través de técnicas que abordan de forma completa el campo irracional. Estas técnicas pueden ser de orden ritual, como por ejemplo danzas, rituales, cantos, masajes, hasta provocar una regresión. A mayor grado de regresión mayor grado de transferencia de energía hacia la figura del chamán. De esta manera el chamán corre al paciente del campo racional, no solamente desde la forma sino también desde adentro desplazando de esta manera el punto en donde se centra la razón y su certeza. Cuando se logra estar en el lugar desde donde se relaciona con el mundo, también descubre el centro de su mitología, de su identidad. Descubre quien fijó esa identidad en el paciente, tomando su lugar y reparando o reconstruyendo su mitología desde el lugar de la salud.
El mal estar es estar parado en el lugar incorrecto, es tener un esquema de conceptos y referencias que llevan a operar en forma errada. Cuando la mirada sobre el mundo produce malestar, solo resta encontrar el lugar correcto en el que se pueda "estar bien". Cuando el malestar llega a su punto extremo, y la impotencia no permite modificar la realidad, ni correrse del lugar de la enfermedad, ni modificar la relación con el mundo, se comienza a imaginar otro mundo, otra realidad, en la imaginación pero como si fuera real. Esta es otra manera de describir un brote psicótico, de mostrar la entrada en el delirio. Y en el delirio se está solo, nadie comparte esa realidad, por eso es delirio: vacío.
Esta particular forma de describir a la enfermedad es conocida por el chamán, y antes de que el individuo llegue a la ruptura definitiva, comienza a intentar desestructurarlo, intenta que se corra del lugar en el que "está mal", y para eso utiliza todas sus argucias, porque corriendo al enfermo del lugar de la enfermedad, sacándolo de su punto particular de visión del mundo, logra al mismo tiempo que comience a mirar-se de una forma diferente, desde un "estar" distinto.
El chamán desplaza a través de técnicas al sujeto del lugar y ocupa y pasa a ocuparlo él, tomando el lugar de la enfermedad de manera provisoria. Se produce el espejo. Quien sufría la enfermedad puede verse a sí mismo en la figura del chamán, tomando consciencia que el lugar de la enfermedad está siendo ocupado por otro, y que el lugar que ocupa ahora es el de la salud, el del "bien estar". Descubre su forma de estar en el mundo, que sus conceptos y sus referencias eran producto del lugar en que estaba parado, y que ahora desde este nuevo lugar tiene la oportunidad de rearmar su mitología, sus creencias y conceptos, pero teniendo el aprendizaje de que solo uno -a veces solo otras con ayuda- puede dar el paso inicial que lleve al espacio de salud.
Por su parte el chamán es capaz de entrar y salir de la enfermedad tantas veces sea necesario, sabiendo que la realidad se modifica ante cada mirada. Entra y se pone en el lugar del otro, pero no se queda ahí.
Sobre planicie, final abierto
"...No necesito una garantía firmada para saber que la sangre de mis venas es de la tierra y sopla en mi alma como el viento, refresca mi corazón como la lluvia y limpia mi mente como el humo del fuego sagrado"
Nuestra Propia Canción. Tolba Phanem (poeta africana)
El ser humano no sólo está integrado al contexto del universo tan solo como un eslabón más de esta cadena cósmica, puede trabajar y redimensionar las diferentes multidiversidades de esta relación con el universo, a partir de su reconocimiento, del reconocimiento del camino de regreso a sí mismo, del reconocimiento de su "estar" formando parte de este universo tomando postura ética en tanto y en cuanto su subjetividad.
Puede darle sentido a toda la infinita red de relaciones estableciendo y desarrollando una experiencia con conciencia de autoimagen, verse reflejado en su dimensión global enriqueciendo su propia experiencia humana en comunidad, religando la búsqueda de espiritualidad a partir de una experiencia vívida y radical cuestionando lo instituido y redimensionando el proceso en toda esta vivencia.
Dimensión global y dimensión local
"No hay lugar para el temor ni para la esperanza, solo cabe buscar nuevas armas"
Giles Deleuze
El ser humano es en su propia dimensión divina un vehículo de re-encuentro con lo sagrado que está en lo más profundo de su humanidad. Ya no lejano, extraño ni ajeno de sí mismo (enajenado), más bien al alcance de la mano. De la misma manera que el terapeuta deberá conectarse con su propia alma para saber lo que al otro le pasa, deberá, también, conectarse a través del paciente con esa alma, con el dolor, para ayudarlo a recuperar su alma. Redefinir este espacio sagrado forma parte de esta articulación a modo de dispositivo témporo-espacial integrador de la experiencia humana en su definición cósmica. Pues el ser humano es el ser de la trascendencia, rompe barreras y prohibiciones en pos de la mismísima búsqueda de sí mismo. De su singularidad en ser persona y de su sed de estar siempre haciéndose; en gestación constante, habitada por el deseo infinito de trascender todo lo que este mundo le pueda dar, siempre va en pos de más. Ese más, algunos lo llaman Dios o con otros nombres de acuerdo al lugar y momento en que el individuo de cuenta de ello. El hecho en sí, es que ese algo llena y hace funcionar el imaginario. Es como el amado que noche tras noche antes de dormirnos llena el corazón de valores y de sentido, nos colma de sueños y deseo; en el despertar moviliza hacia la aventura de vivir y a ser testigos válidos de esta relación. Es aquí donde el espacio habitable adquiere un redimensionamiento sagrado, como el lugar donde se establecen los vínculos donde cada uno existe para el otro y es individuo edificando comunidad entrelazados como las hebras de un tapiz.
En este contexto de relaciones se presenta el modo en que foráneamente al ser humano se le impone el modo de relación en un sistema mercantilista y utilitario. Este sistema dice y hace decir: tengo, poseo esto y/o aquello; soy tal o cual cosa. Artilugio de una lógica del utilitarismo, del uso y de acumular en una maquinaria encaminada a la captura y apropiación individual atentando a lo colectivo. En contraposición al estar y a descubrir las herramientas del mecanismo que hace que se pueda establecer relación con el medio y los elementos, descubrir lo que puede establecer desde este "estar" en reciprocidad permitiendo un encuentro en comunión cósmica con todo lo creado. Haciendo partícipe a la suma de subjetividades negada por la predica del individualismo, reconociendo la alteridad del otro.
Esto llama a estar disponible y abierto, compromete en la toma de responsabilidad, desafiando la capacidad de ser responsables ante la propuesta que viene del otro. "Estar", presente en densidad humana en una dialéctica de la reciprocidad.
Y, también en una reciprocidad cósmica ajustando los sentidos para poder escuchar cómo el universo habla -me habla- y actuar en consonancia y esto no es un acto aislado sino con dimensión comunitaria en orden a una convivencia en comunión responsable, ética-estética, política. De manera de poder realizar una lectura de los signos de los tiempos, poder comunicar esto de manera legible a la comunidad esta buena nueva. Redimensionar lo humano dándole espacio donde habitar comenzando a co-crear junto y con otros. Lo comunitario, lugar donde lo sagrado y lo profano son meras dimensiones conceptuales que cuestionan el adentro como el afuera; reconocidos ámbitos comunes.
Más arriba hice mención a la función del Chamán, diciendo que el pensamiento y la forma propuesta por el mundo arcaico con relación al chamán establecen contacto con las energías cósmicas. Ahora bien, podemos decir que nadie es reconocido como tal sin haber sido sometido a una rigurosa instrucción en varios sentidos.
El punto es que ser chamán es cumplir con una función ganada a través de una experiencia vital, transpersonal que lo marca en una determinada comunidad que reconoce su función dotada de una sensibilidad exquisita para estar a disposición de las necesidades personales que en esta cosmovisión son comunitarias.
Para poder llegar a ser reconocido en una comunidad específica debe de someterse a un adiestramiento especial que permita de manera personal "conocer" el lugar de origen de un determinado mal, saber acerca de la topografía donde se encuentra para poder adentrarse en ese terreno, por otro lado y en esta etapa, ya conocido por él.
Vivir la experiencia de su propia muerte -simbólica- y ver como cada parte de su cuerpo es restablecida en su lugar.
Poder entrar en comunión de manera de realizar lectura del síntoma.
Hacerse conocedor de los males con los que tratará a menudo, conocer la energía particular que debe restituir para su normal circulación. Establecer contacto y hacer consciente de lo que padece quien consulta. Solo conociendo a fondo la causa de la enfermedad se puede diagnosticar.
Saber de dónde viene, reconocer su dimensión divina y profana; para qué está y hacia dónde va.
Son éstos "momentos" en la fase de aprendizaje en que debe pasar y someterse el aspirante a chamán a modo de terapeuta de la comunidad.
Intervención ecopsycológica
De todo lo dicho hasta ahora destaco la importancia de reconocer aspectos vitales que pueden verse tanto en lo grupal como en lo individual.
Ser terapeuta es ser sanador de almas, para eso es imprescindible -de acuerdo a lo dicho anteriormente- conocer de manera experimental distintas fases de un proceso de aprendizaje, reconocer las crisis y sus momentos.
Para poder procurar aprendizaje -el que sea- es necesario un cambio, cambio que no podría producirse si no se llegara a modificar cosas personales. Desestructuración para acceder a lo nuevo de manera de poder estructurarse y posicionarse en lo nuevo. Movimiento dialéctico que comparte de manera sensible una conservación de lo anterior, supresión de esto mismo para acceder a la superación y transformación. Descuartizamiento para poder estar en condición de ver las cosas, leer los signos desde otro lugar. Dimensionarlos y nombrarlos con otro lenguaje.
En esta dinámica se experimenta el asalto de la renuncia a lo que es junto al temor de ser tomado -invadido- por otra cosa por otro lado desconocida -o sin querer conocer-. Si tenemos en cuenta lo dicho anteriormente con relación a la tensión puesta por esta sociedad en torno a lo individual, este temor se exacerba en temor a la pérdida, se es poseedor de algo y "alguien" me lo quiere quitar..., el otro puede ser un enemigo en potencia.
El poder atravesar este momento y llegar despojado de sí (vacío) a la otra orilla (sentido de vacuidad), puede propiciar un entendimiento de situaciones concretas y re-establecer, religar-se simultáneamente el medio y sus actores.
Reunidos en círculo sagrado
Se cuentan historias.
Representan sus historias.
De uso chamánico común a muchas tradiciones -comprobado por quienes han tenido esta experiencia- es la música del tambor, la danza, el recitado de historias dictadas por el espíritu y socializadas a la asamblea toda. Cada elemento utilizado tiene y cumple una función específica dentro de este círculo sagrado, todo lo utilizado en él adquiere y propicia una forma especial de relación dicta un especial sentido. Y todo esto utilizado tiene vida y se relaciona de manera especial con quienes participan del ritual del encuentro.
Es de importancia resaltar que todo tiene energía, tan solo hay que tener el oído para escuchar su voz que relata; ojos para ver la manera en que esa energía se manifiesta y dónde fluye, cómo poder operar con ella.
En la representación psicodramática, la danza, se revive el estado y la posibilidad de modificar-se y modificar el entorno.
La civilización en la que vivimos ha establecido pautas donde se hace hincapié en lo individual, en lo institucionalizado y normativo, en pautas en torno a tener una visión del mundo donde la tecnología ocupa lo central y es utilizada para violentar un mundo basado en la apropiación de energía -sea ésta en la modalidad en que esté- dando un sentido utilitario de valor de uso fetichista y mercantil.
Estamos en un mundo y una sociedad donde cualquier vaca de la comunidad europea tiene un ingreso superior a buena parte de los habitantes de los países del Sur: recibe un subsidio de 2,2 dólares diarios, una cifra que supera con comodidad a los menos de 2 dólares por día con que sobrevive la mitad de la población mundial. Esto habla a las claras de modelos y prioridades.
Ante esta visión de enajenación del mundo y sus habitantes, desde la ecopsycología la propuesta en la práctica terapéutica es la de poder establecer y modificar elementos formulados en esquemas de aprendizajes instituidos, dando paso a un modelo de encuentro dialógico a modo de instancias iniciáticas. Encuentro dialógico en tanto dos -mínimo- seres humanos a través de un proceso comunicacional establecen un intercambio de conceptos y experiencias, dando paso a lo experimental en descubrir y encontrar vías de sentido.
Descubrir el sentido del ritual -del encuentro, de la voz y el silencio- iniciático para que el quehacer obtenga materialización en comunión de humanos en un ecosistema específico y natural a la comunidad en la que esos humanos establecen sus vínculos en este proceso de lo personal e integración de la apertura a la trascendencia. El terapeuta esquizoanalista opera los rituales iniciáticos que generan sentido y establecen pautas de pertenencia.
El punto -momento- a donde se intenta llegar/partir es a la co-construcción de vínculos que plenifiquen al sujeto, propicie reglas propias que rijan la vida común. En el momento de resignificar las formas sociales que direccionan la vida común en que habita este colectivo no solo surgen posibilidades de interrogación, puesta en cuestión sino también la socialización del deseo de generar condiciones para la gestación de reglas que excedan al universo previo pre-establecido. En este ejercicio de reapropiación colectiva es factible el establecer un terreno donde sea propicio lo distinto.
Dispositivo que compromete lo grupal a modo de colectivo: grupos de debate, terapéuticos, asambleas barriales, emprendimientos colectivos autosustentables, multiplicación dramática, teatro, talleres donde el sujeto adquiera grados de libertad a su expresión comprometida y responsable. Espacios de autogestión para la reapropiación de condiciones históricas-deseantes, con la idea de acercarse a la construcción de subjetividades diferenciales respecto a lo planteado como modelo impuesto donde el sujeto es sujetado.
Por esto se plantea la construcción del pensamiento crítico, en tanto no se pierdan los parámetros socio-históricos de los cuales se viene y en los cuales se es planteado este pensamiento crítico, se estimula la proyección y trascendencia cósmica.
Quien escribe comprende que se hace imprescindible que todo terapeuta, sea de la disciplina que sea, debe apropiarse y contar con las herramientas necesarias para poder intervenir de manera de facilitar la circulación y religado de la energía propicia para la manifestación de subjetividades sociocósmicas.
Promoviendo un desenvolvimiento sustentable que tenga en cuenta las carencias básicas del sujeto sin capturar el capital natural de la Pacha, planificando intervenciones a futuro e incumbencias con vínculos que enaltezcan el potencial humano con respeto y humildad ante todo lo creado.
Multiplicación... deslizamientos tribales
Escenario móvil
La idea es que a partir de lo cotidiano y la especificidad pertinente a cada uno se pueda
-podamos- dar intervención al compartir de dudas e inventar respuestas a esas dudas, ya no con la respuesta preconcebida y sin tonicidad sino inventando-nos espacios -donde pensar lo posible- donde actuar esta realidad con sus tempos para poder acceder a múltiples niveles de conocimiento.
Encuentros, cruces de caminos
La programática y planificada pobreza trae alienación, fragmentación de lo colectivo, alimentando la distancia sin optimizar su cercanía. Gira loco -muchos sobre sus propios ejes- y se marea en sí mismo.
El encuentro con otras subjetividades confronta reconoce topografías, accesa deseo... nómade. Reinventa historias posibles en cada encuentro en la escucha múltiple proponiendo estados posibles donde la comunión con el otro da como producto algo que los representa pero distintos de ambos. Hidrógeno y Oxígeno mezclados en forma alquímica devienen agua.
Encuentro que salva del virus del aislamiento y la marginalidad estableciendo trazos de fuga... otros decires de un boceto en continua construcción.
Dispositivos de acceso
Trozos de imágenes que imprimen en los sentidos y lo modifican, con su humor con su indigencia.
Chicos que se desmayan en la entrada a la escuela. Docentes preparando desayunos... imposibilidades de cambios. Propuestas a intervenciones.
Planes donde el trabajar está excluido del programa.
Hospitales pensados para escenarios que no existen, con actores ausentes.
Secuestros mediatizados inyectados en retinas que hacen virar la vista hacia el propio ombligo... el otro es peligroso, invade territorio. Atómico.
Cortes de ruta en busca de nuevos horizontes conformando nuevos trazos en mapa nunca antes transitado.
Rostros de los sin rostro.
Rostros que le ponen rostro al hambre del hombre; su impotencia.
Escenarios a modo de dispositivos en donde germinar y perderse para encontrarse. Devenir deseo en el encuentro posible, perder el miedo y enseñar a los instintos a caminar en y con lo distinto.
Momentos que imprimen y se deslizan por epidermis y hacen presente la corporalidad, sus límites mas su horizonte, siempre aventura colectiva que da cuenta del choque con otros y la multiplicación; el dar-se cuenta.
Algo sucede. Nada queda igual luego de la reunión en torno a la fogata rompiendo trazos duros ante la propuesta del colectivo social. Molecular.
Captura
El riesgo captura, paraliza y toma de rehén.
Puertas cerradas para aislar cuerpos cansados, en vista a un respiro... sobre stress tieso.
Fuga
Todo viviente es poeta, artista, artífice de cambiar y combinar historias. En cada pincelada de estos desconocidos artistas de lo cotidiano se agujerean la tela, la pantalla de TV y un nuevo viento deja re-ordenar lo conocido.
Fuego que a su paso devora lo que debe ser devorado.
Pensamiento creativo, pinceladas invocando y repoblando micro territorios desde donde reinventar nuevos mundos con nuevas formas de participación en un continuo acto poético de imaginación activa. Micropolítica de la resistencia.
DescEntrando
Idea mandálica del hombre
Lo abarcativo.
Integradora.
Mágica experiencia ante Lo desconocido.
Marcha al interior del espíritu.
Distancia de la cercanía óptima.
Bosques y océanos... espacios donde descubrir el nuevo sonido, su silencio. En comunidad escuchan su canto y en comunidad danzan abrazados en fuego sagrado.
Tejen redes
con las manos,
con los pies,
con el movimiento y el silencio.
Con la sangre y con el cuerpo iluminan espacios lúcidos e implacables.
Territorios liberados.
Construyendo una narrativa que aporta una distintiva forma de corporalidad en el estar, cuestionando el entramado sobrecodificado.
Un espacio de transmutación donde no se trata de cambiar por cambiar sino de la inauguración de un-a movi (da) miento que permita una forma distinta de relacionarse en la complejidad de un sentido nuevo, mutante.
Notas:
1. Jung 1940
2. Jung 1940
3. Jung 1940
4. Carlos Castaneda. 1979
Bibliografía utilizada
A thousand plateous. Capitalism and schizophrenia. Gilles Deleuze, Fleix Guattari. University of Minnesota Press -Minneapolis, 2000 -London.
América profunda. Rodolfo Kusch. Editorial Biblos, 1990. Buenos Aires.
Las tres ecologías. Felix Guattari. Pre-Textos, 1990. Valencia, España.
Lo inconsciente. Carl Gustav Jung. Editorial Lozada, 1938. Buenos Aires.
Realidad del alma. Carl Gustav Jung. Editorial Lozada, 1940. Buenos Aires.
"El poder mítico de la mujer en la historia aborigen de los Selknam del Chile austral"
Julia Lauzon
Abstract
El método de ubicar el mito en su contexto sociocultural, en cuyo seno vivimos, tiene implicancias afectivas. Una de ellas es el examen de las raíces de nuestra identidad latinoamericana.
Se origina en las fantasías inconscientes. Se va organizando y cristalizando en interacción permanente con las experiencias vitales.
Los mitos chilenos están signados por el predominio de la imagen paterna distante, ambivalente o disociada y por la imagen de una madre primitiva e idealizada además de la rivalidad entre hermanos común al resto de nuestro continente latinoamericano. La historia aborigen del Chile actual data de doce mil años y nos informa de dos etnias de cazadores terrestres, nómades, una de ellas, los Onas o Selknam, exterminados por expediciones desde 1881.
De tales raíces surge una narrativa en lo que lo mítico parece trasmutarse en una historia tradicionalista y oficial de los festejos de la Ceremonia del Hain.
En la época de los Hoowin, seres míticos, las mujeres gobernaban sin piedad a los hombres, quienes debían proveer lo necesario y ocuparse de tareas domésticas y los niños. Vivían aterrados y en sometimiento.
Las mujeres permanecían ociosas en la Gran Choza protegidas por Luna (Kree) chaman, voz de mando indiscutida. Mientras duró su reinado su esposo Sol (Krren), también cumplía sus mandatos.
Se mantenía la subordinación por los espíritus encarnados por las mujeres. Se describe el temible espíritu femenino de Xalpen y los espíritus del Hain, la rebelión de los hombres y la ceremonia iniciática de los jóvenes (Kloketen).
La creatividad lúdica, agresiva y placentera de los mitos de este pueblo apuesto y vigoroso, constituido por guerreros, chamanes, fabricantes de canastas y soberbios arcos y flechas, aflora en sus personajes pintados llamados espíritus con nombres y funciones predeterminadas que nos permiten observaciones y reflexiones desde la perspectiva psicoanalítica.
Santiago de Chile, mayo de 2005
Desarrollo
INTRODUCCION
El método de ubicar el mito en su contexto sociocultural, en cuyo seno vivimos, tiene implicancias afectivas: una de ellas es el examen de las raíces de nuestra identidad latinoamericana. Se origina en las fantasías inconscientes y se va organizando y cristalizando en permanente interacción con las experiencias vitales.
Los mitos chilenos están signados por el predominio de la imagen paterna distante, ambivalente o disociada y de la madre primitiva e idealizada, además del conflicto entre hermanos común al resto de nuestro continente latinoamericano, en el que coexisten culturas diversas. Muestran cambios evolutivos, procesos de transculturación, degradaciones que han quedado cristalizados, por falta de una adecuada simbolización. En la historia aborigen de Chile austral desde hace 12.000 años, los cazadores terrestres eran grupos nómades, que con el paso de los siglos históricos constituyeron dos etnias, la Tehuelche, aonikenk y los Onas o selknam que poblaron estepas y bosques de Tierra del Fuego.
A fines del siglo XIX los "grupos de cazadores de indios" que organizaron expediciones de exterminio, las matanzas descarnadas, las deportaciones masivas, las enfermedades infecto-contagiosas y el alcoholismo, introducidas por el hombre blanco, sumadas a las luchas internas, diezmaron la resistencia física y moral de los selknam, desencadenando directa o indirectamente un rápido proceso de extinción.
De tales raíces se eleva una estructura narrativa en la que lo mítico, parece transmutarse en una historia tradicionalista de los festejos de la ceremonia del Hain.
La brecha catastrófica que produjo la invasión española hizo desaparecer lo histórico. Vuelta al suelo mítico alcanza los estratos más arcaicos, por la reactivación ritual que va a hundirse más allá del relato sobre los orígenes. (Hernández, M; Lemlij, M, 1987).
EL MITO
Los Selknam no titulaban sus mitos. En la época de los Hoowin, seres del tiempo mítico, las mujeres gobernaban sin piedad a los hombres. Los obligaban a cazar, proveer lo necesario para la vida, ocuparse de los hijos y también de las tareas domésticas. Los hombres vivían en sometimiento. Las mujeres permanecían ociosas en la Gran Choza, prohibida para ellos, amenazados de muerte.
Luna (Kreeh) era la figura más extraordinaria. Además de ser una chaman importante, la voz de mando indiscutida de hombres y mujeres, dirigía y determinaba todo cuanto ocurría durante la ceremonia del Hain. Mientras duró su reinado, su esposo Sol (Krren), también cumplía con los trabajos asignados, aunque fuera un chaman.
Temiendo que los hombres se revelaran, las más astutas reflexionaron mucho tiempo para decidir como mantenerlos subordinados. Para engañarlos Luna decidió demostrarles que los espíritus del Hain eran caprichosos, arbitrarios y tan poderosos que todo estaba bajo su merced, incluidas las mujeres. Conducidos los preparativos en el mayor secreto, ella decidía que mujeres encarnarían los espíritus. Algunos surgían dentro de la Gran Choza, de las entrañas de la tierra y otros descendían de los cielos.
Cuando estaban listas las máscaras de cuero de guanaco y las tinturas vegetales con arcillas de colores, las mujeres que iban a representarlos, ensayaban con anticipación las posturas y movimientos de los espíritus, para alucinar a los hombres.
El espectáculo debía provocar admiración y temor en ellos; excitar su imaginación para que quedaran impresionados con el poder de los espíritus. Los que se mostraban rebeldes eran señalados y castigados por Shoort, un espíritu que diariamente hacía incursiones por el campamento.
Las mujeres pasaban mucho tiempo en la Gran Choza, regresando al campamento para asignar tareas, comer y a veces dormir con el marido (Gusinde, 1982-II-p840).
Durante la ceremonia, el temible espíritu femenino Xalpen, surgía de las cavernas subterráneas dentro de la choza, para que los hombres creyeran que además de voraz, era muy peligrosa y que en cualquier momento su ira podía desatarse. Se sentían doblemente asediados: por la obligación de cazar sin tregua para saciar el formidable apetito de Xalpen y por la angustia de saber que podía acabar con sus mujeres.
Mientras tanto en la Gran Choza, las mujeres se daban un festín, burlándose maliciosamente de la increíble ingenuidad y estupidez de sus hombres.
Cuando Xalpen emergía de su morada subterránea, los aullidos de las mujeres acompañaban su sorda y amenazante voz, temblaban las paredes de la choza y surgían llamaradas del orificio del techo. Así había ocurrido desde siempre.
Un día Sol comprendió que la ceremonia era un engaño para perpetuar la servidumbre y decidieron conspirar, urdiendo un plan para derrocar a las mujeres, que en sospecha estaban cada vez más ansiosas.
Tantan, la hija de Sol y Luna, enviada para averiguar qué ocurría, alerta a su madre, quien actuando con rapidez envió un espíritu, Shoort, para amedrentarlos. Todos pusieron en duda su identidad mítica, pensando que era una de sus mujeres pintadas. (Gusinde, II-p845). Entonces Luna, gritó a los hombres del campamento, amenazándolos con la acción de Xalpen: Las mujeres serían masacradas y los hombres devorados.
Los hombres no se aterrorizaron, a las órdenes de Sol se armaron con gruesos garrotes, arcos y flechas, avanzaron sin detenerse ante Luna, a quien empujaron junto a las demás mujeres dentro de la Gran Choza y fueron ultimadas. Atacaron a ciegas, a esposas e hijas. La masacre no terminó hasta que todas las mujeres perecieron.
Luna (Kreeh) se salvó. Huyó al firmamento perseguida por Sol, quien la perseguirá, sin alcanzarla jamás. Desde el lejano cielo, mirará la tierra con su cara tiznada y surcada por las cicatrices de las heridas que sufrió durante la rebelión. Jamás perdonará a sus enemigos, los hombres y por la eternidad tratará de vengarse de ellos.
Del sexo femenino, sólo quedaron las niñas inocentes y los bebés, ya que ignoraban la perfidia de sus madres y hermanas(1).
Los hombres, niños y niñas emprendieron una larga marcha en busca de los límites del universo. Todo ese tiempo guardaron duelo por la muerte de sus mujeres.
PRIMER HAIN MASCULINO. ORIGEN DE LOS KLOKETEN.
¿Cómo harían para conservar la superioridad que habían conseguido, antes que crecieran las niñas?. Formaron una sociedad secreta, proscribieron para siempre de la Choza del Hain a las mujeres y el más distinguido de ellos se hizo cargo .
También deliberaron largo tiempo para representar a los distintos espíritus, aquellos de los que se habían valido las mujeres para aterrorizarlos y engañarlos.
La principal ceremonia era una reunión secreta organizada por los hombres, destinada a la iniciación de los adolescentes masculinos, los Kloketen, quienes pasarían a formar parte de los cazadores adultos, una vez superadas múltiples pruebas.
Este complejo evento constituía una ceremonia iniciática y configuraba el eje cultural y psicológico de la comunidad Selknam por tratarse de una prolongada experiencia educativa y la ocasión de reafirmar el rol dominante del hombre (no será revisada en esta presentación).
Los Espíritus del Hain
Shoort es el espíritu más dinámico y activo del Hain. El más temido por madres y niños, el que torturaba a los Kloketen durante el rito de iniciación.
Vive bajo tierra con la espantosa Xalpen, representa al Sol y el complejo simbolismo del Hain. Controla el poder femenino nocturno de Luna que amenaza con reinstalar el matriarcado.
Shoort simboliza a ambos en pareja, cuando pertenecían a los seres míticos que poblaron los cielos. Es una figura combinada. El que dirigió la gran rebelión durante la cual las mujeres fueron masacradas, quien instauró el Hain masculino y fundó la sociedad patriarcal. Sus sirvientes mostraban actividades lúdicas cargadas de burlas, alusiones eróticas que podemos vincular con funcionamientos perversos polimorfos. Shoort a veces llevaba a un Kloketen al inframundo para complacer a Xalpen, su mujer. En estas ocasiones las madres temían por sus hijos.
Kosmenk: su color básico es el rojo con anchas bandas verticales blancas y una máscara cónica. Representa al hombre engañado por su mujer infiel. Es el "cornudo" bajo cualquier criterio y sus actuaciones causaban hilaridad entre las mujeres. Este espíritu busca con frenesí a su infiel compañera.
Tanu: hermana de Xalpen. Su figura es impresionante, tiene el vientre abultado, es apacible e inofensiva. Toda la riqueza y la creatividad de la fantasía selknam se manifiesta en este espíritu que fue presentado en el primer Hain masculino, después de la masacre de las mujeres. Tanu es testigo de lo que ocurre en el escenario cuando los Kloketen se pintan de rojo para buscar pareja durante una danza ritual.
Keternen
Como parte de la ceremonia los Kloketen pueden ser deseados por Xalpen quien con su larga y filosa uña destripa a los que tuvieron relaciones con ella. Con los dolores de parto, arroja un arco en señal ominosa que anticipa la muerte. Keternen, la "guagua", (bebé) será llevado con ella a ultratumba. Aparece el amado Ulen, el pequeño recreador de vida quien permitirá que los Kloketen regresen a la vida, mientras el chaman anuncia la llegada de Keternen, el bebé, adornado con hileras paralelas de plumón y pintura roja, negra o multicolor; colocada en filas verticales produce un efecto resplandeciente. (Chapman, p259)
Observaciones y Reflexiones
La relación madre-hijo, es de supremo significado en la ceremonia Hain. Entre sus múltiples manifestaciones se destaca una, jubilosa y tierna, sintetizada en la palabra hanè: persona buena.
La ceremonia del Hain tenía sabios fundamentos dirigidos a los comportamientos con las mujeres: no despertar celos; no casarse con su hermana manteniendo la línea patrilineal con excepción de que fuera la hija de un Ché(2), según las leyes de parentesco; respetar a todas las mujeres por ser madres, especialmente a las ancianas, madres de todos; control de alimentos para no ser obesos y privilegiaban: el trabajo, el valor y la generosidad. Debían vengarse siempre, aún de los parientes.
La enorme riqueza de esta ceremonia desalienta cualquier pretensión de un análisis global. Algunos elementos importantes permanecen poco documentados.
Se la puede examinar utilizando dos códigos simbólicos o sistemas semánticos, el sagrado y el profano. Respecto del primero, no sólo representaban a los espíritus, sino también a los antepasados míticos. Se aplica a los Shoort y también al Mito del Matriarcado. Las mujeres no eran acusadas de fabulación o de inventar a los espíritus, sino de encarnarlos con engaños. El código profano incluye la escena de Ulen. La mayoría muestra una combinación de los dos códigos.
El sagrado vincula la ceremonia y la sociedad con sus orígenes mitológicos y con los poderes que emanan del universo a través del concepto metafísico de los cielos; el profano sirve a los fines pragmáticos: iniciar a los jóvenes, disciplinar a las mujeres y divertir e intensificar el placer y la alegría de reunirse.
Xalpen se ubica en un polo casi puramente sagrado y ritual, es el único espíritu presentado como efigie. No hay referencia que la asocie con un antepasado mítico. Su efigie no se parecía a un ser humano. Se creaba la imagen de un monstruo que permitía personificar y controlar a una terrible divinidad femenina, análoga a la Luna. Parecería que estos dos personajes sobrenaturales son la imagen y su reflejo invertido de un solo símbolo, el de una hembra monstruo, que amenaza con aniquilarlos a todos. Los atributos de ambas, complementarios y constantes, logran dotar al símbolo, mostruo femenino de más fuerza y mayor credibilidad.
Los hombres no temían representar a Xalpen. Con esas escenas podían controlar sus aspectos amenazadores y rescataban el erotismo, el polimorfismo sexual infantil, el goce lúdico sin transgredir la barrera del incesto, porque rescataban al padre Sol.
Los rituales dedicados a Xalpen y Luna tenían un objetivo dialéctico: presentar el poder mítico femenino, como un peligro inminente de aniquilación total y así unir la sociedad entera en su propia defensa. Los rituales dedicados a estas figuras monstruosas formaban un círculo cerrado. No podían ser impugnados ni tomados superficialmente.
Estos espíritus aparecían provocativos, serios y peligrosos, en algunas escenas; seductores, burlones y llenos de alegría en otras. Provocaban intensas emociones: excitación, celos, vergüenza, hilaridad, picardía y terror.
Los ataques por voracidad y envidia proyectada por los hombres en Xalpen, son esencialmente morder, rasgar y vaciar como ataques primitivos sádico orales y anales, al objeto parcial pecho con intención de despojarlo de su capacidad nutricia. Posteriormente, al hacerse extensiva a las madres en tanto objeto total, al entregar sus hijos, le serán sustraídas también su belleza y alegría.
Las escisiones son frecuentes. De los objetos buenos dañados en la masacre del matriarcado, deriva la persecución. Los objetos malos producían frustración y depravación, como en las situaciones edípicas tempranas.
Hallamos el objeto paranoide configurado por la identificación proyectiva de una parte criminosa del Self, en los objetos buenos, especialmente el pecho. Está relacionado con la desconfianza que sienten hacia sí mismos, por falta de confianza en su propia capacidad de amar y su tendencia a mantener secretos y conspirar.
Se observa un terror especial hacia los objetos muertos, en los seres de ultra tumba y se hace evidente la incertidumbre frente a la idea de que los que han muerto, pueden volver a la vida.
Cuando a la persecución se agrega la confusión, aumenta la tendencia a la actuación, elaborada en la teatralización de ritos y ceremonias que incluyen la creatividad imaginativa y los intentos de reparación de los objetos en las fantasías inconscientes, a veces en forma omnipotente. Las pseudo reparaciones se observan en los torbellinos maníacos de algunas escenas.
El padecimiento del profundo duelo antes del primer Hain masculino, creo que introduce situaciones reparatorias mas estables. Un nuevo sentido a la escena primaria, no solo se puede elegir pareja y disfrutarla, sino que aparece el fruto creativo, el bebé. No hay duda que la mujer fálica, el objeto combinado están presentes en las imágenes desde esta perspectiva teórica, sino también la amenaza de castración, la homosexualidad y la muerte, en la compulsión a la repetición.
La creatividad lúdica, agresiva y placentera de los mitos de este pueblo apuesto y vigoroso, constituído por guerreros, chamanes, fabricantes de canastas y soberbios arcos y flechas, aflora en sus mimos, bailarines y cantantes, amantes de los bosques y montañas de su tierra.
La mujer era una sumisa observadora, laboriosa, que entonaba melodiosos cánticos en un coro lejano, recogidos por autores consultados.
Santiago,13 de julio 2005.
Citas
(1) Para mitos semejantes en el área N.O. del Amazonas (Colombia-Brasil). Ver Bamberger (1974:272-80). La autora relaciona estos mitos del matriarcado del hain y kina (yámana). Ella afirma: "el mito del matriarcado no es más que el instrumento usado para mantener a las mujeres firmemente controladas. Para liberarla, necesitaríamos destruir el mito" (p280.Traducc. A.Chapman). Para un contexto similar en Nueva Guinea, ver especialmente Godelier, 1976; Langness, 1977 y Meggitt, 1964.
(2) Chè es un término generacional para denominar a un hermano de la madre y se aplica a todos los tíos matrilaterales que son padres de primos de primero a cuarto grado. También se traduce como gente: Mapuche, gente de la tierra o como saludo: Che-nen, yo soy.
Bibliografía
Aguilera, Silvia; Slachevsky, Paulo y Pérez, Claudio: Tierra de Humo. Imágenes fotográficas 1882/1950. Museo de Arte Precolombino, LOM Ediciones, 1992.
Ciazzi, Antonio: Los Indios del Archipiélago Fueguino, 1914, Editorial Atelí, Punta Arenas, Chile, 1997.
Chapman, Anne: Los Selk´nam. La vida de los Onas, Cambridge University, 1982. Traduc. Esp. Emecé Editores S.A. Bs., Arg., 1986.
Congreg. Salesiana: Hombres del Sur, Museo Chileno de Arte Precolombino, Stgo., 1987.
Hernández, Max; Lemlij, Moisés; Millones, Luis; Péndla, Alberto; Rostworowski, María: Entre el Mito y la Historia. Ediciones Psicoanalíticas Imago S.R.L., Lima, 1987.
Gusinde, Martín: Los Indios de Tierra del Fuego, Vol I, Los Sek´nam, 2 tomos, Centro Arg. de Etnología Americana, Bs. As., 198 New Heaven London, 1995. Trad. Esp. Editorial Paidós, 1995.
Lauzon, Julia: Las Cordilleras Invisibles del Infinito. Los Selknam. FEPAL, 1996.
Lauzon, Julia: Los Selk´nam. La Instauración de la Muerte. Congreso FEPAL, Cong. Mitos, Cartagena de Indias, 1998.
Rosenthal, Gela; Yampey, Nacim; Smulevar, Mario: En torno a la metodología de la Investigación sobre los Mitos. Simposio sobre Mitos. Su Interpretación Psicoanalítica. 500 años del Descubrimiento de América. GEPMAL, APA, Bs. As., 1992.
Aborigen Argentino - Reconocerán oficialmente la religión de los aborígenes guaraníes
Fecha jueves, 15 diciembre a las 19:39:34
Tema Educación y Cultura
El pueblo originario misionero es el primero que figurará con ese status en los registros de la secretaría de Culto de la Nación. Miembros de la comunidad mbyá guaraní, de Misiones, pidieron ayer que se incorpore oficialmente su religión en el Registro Nacional de Cultos.
Tras recibir en el Palacio San Martín a los representantes del ancestral pueblo, el secretario de Culto, Guillermo Oliveri, indicó que están dadas las condiciones para que en marzo se concrete la iniciativa...
Hasta ahora ninguna comunidad originaria figura en el listado de cultos del país, devenido de varios artículos de una ley de la dictadura, que ahora la Secretaría de Cultos tiene la decisión política de modificarla.
A once años de la reforma de la Constitución nacional que reconoció la "preexistencia étnica y cultural" de los pueblos indígenas en el país, opuesta a la Carta Magna de 1853 que hablaba de "conservar el trato pacífico con los indios y promover la conversión de ellos al catolicismo", el secretario de Culto, Guillermo Oliveri, se reunió con el consejo de ancianos y guías espirituales opiguá de los mbyá-guaraní.
El funcionario dijo que la actual ley, en la práctica, impide la libertad de culto. "Es del año 1978, que pone una cantidad de elementos burocráticos que trababa la inscripción de cultos y por lo tanto la libertad religiosa", añadió. Dijo que esa norma "hacía una especie de seguimiento policíaco de cada uno de los cultos que la dictadura presumía que podían tener elementos subversivos" y remarcó que el gobierno actual se propuso modificarla.
"Previo a eso y dentro de las facultades que tenemos, por resoluciones del área, estamos flexibilizando la norma y ahora los mbyá-guaraní pueden inscribir su culto".
El encuentro protocolar se produjo ayer al mediodía en la sede de la cancillería "como devolución por las atenciones recibidas en las comunidades", al subsecretario del área, Alejandro Grossman quien viajó personalmente a Misiones para conocer a quienes practican el culto originario.
En la reunión participaron representantes de otros pueblos indígenas como Jorge Nahuel (mapuche), José Flores (diaguita), y el titular de la Comisión de Juristas Indígenas de la República Argentina (Cjira), el kolla Eulogio Frites.
"Los recibo en nombre del gobierno. El presidente Néstor Kirchner quiere para los pueblos indígenas respeto a sus propias culturas y a sus cultos originarios", dijo Oliveri al dar la bienvenida a los originarios que estaban encabezados por el Verá Guazú (cacique general), Dionisio Duarte y el Verá Opiguá, Pablo Villalba, de 105 años.
Agregó que para el gobierno actual "no hay cultos de primera y de segunda clase, sino mayorías y minorías. Nuestro ideal es tratar a todos por igual". Dijo que en el país hay libertad religiosa y que no "se discrimina" a ninguna creencia.
Traductor mediante, los mbyá coincidieron con los funcionarios de la Cancillería que se trataba de "un momento histórico", que según remarcó el anciano opiguá de 105 años significa "abrir un camino distinto de diálogo para compartir un solo corazón y un solo pensamiento".
En septiembre de 2003, los pobladores de la selva paranaense presentaron la solicitud de inscripción ante el Registro Nacional de Cultos, basados en el artículo quinto del Convenio 169 de la OIT, que dice que "deberán reconocerse y protegerse los valores y prácticas sociales, culturales, religiosos y espirituales propios de dichos pueblos".
El convenio 169 de la OIT está ratificado por una ley del Congreso argentino y ampara la reforma constitucional de 1994.
En tanto, Verá Guazú, referente político de los guaranís montaraces que históricamente migraron por Argentina, Paraguay y Brasil, manifestó que la lucha "constante" de su pueblo y la voluntad política del gobierno pone la espiritualidad de los originarios en pie de igualdad con otros cultos.
Oliveri prometió entregar personalmente en Misiones la inscripción del culto originario, acontecimiento que se espera para el mes de marzo, "como anticipo del debate por las modificaciones a la ley de cultos que enviamos al Congreso".
(Biodiversidadla.org.)
FUENTE: DIARIO MISIONES
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CULTURA
Por Juan Pablo Neyret 
“Pasión y agonía”
Arguedas, un escritor en el borde
José María Arguedas: apasionado y agónico en el libro de una académica marplatense.
Preso de una in(di)soluble tensión entre dos universos que marcó toda su vida, su literatura y aun su muerte, el peruano José María Arguedas (1911-1969) es una de las figuras más celebradas y controvertidas de las letras hispanoamericanas. Aymará de Llano, académica marplatense miembro de nuestra Universidad, acaba de publicar por una de las editoriales más importantes del mundo dedicadas a temas latinoamericanos un volumen en el que con inusual rigor e ideas harto originales analiza la escritura del autor de Los ríos profundos.
Cada vez que se habla de indigenismo en la literatura latinoamericana sale a relucir como un blasón el nombre de José María Arguedas, el narrador, ensayista y poeta peruano autor de una de las novelas consideradas cumbre de esa vertiente, Los ríos profundos. Pero ¿de qué hablamos cuando hablamos de “indigenismo”? Según los manuales, de una escritura realizada por un autor culto que tiene por tema al aborigen desde una perspectiva reivindicatoria, pero que nunca alcanzará (y aquí empezamos a salirnos de los manuales) a aprehender la cosmovisión de ese indígena y a plasmarla en la que podrían ser sus propias palabras. Es decir, se habla por el indígena y no desde él, algo imposible per se para un autor blanco o mestizo inserto en el sistema de la cultura letrada.
No se trata con estas consideraciones de negar una de las corrientes más torrentosas de la literatura latinoamericana sino, en todo caso, de ser conscientes del silenciamiento al que han sido históricamente sometidos los aborígenes americanos; y la palabra “silenciamiento” no es inocente, desde que la cultura indígena es esencialmente oral y posee formas propias de expresión que han ido siendo canibalizadas por la cultura escrita dominante, como lo (de)muestra el estudioso Martin Lienhard en su obra La voz y su huella. Por otra parte, ya lo había dicho ese otro grande del Perú, y uno de los más genuinos marxistas que hayan pisado nuestro continente, José Carlos Mariátegui, cuando en sus Siete tratados de interpretación de la realidad peruana (de 1928, nada menos), abogaba por una literatura auténtica, propia, hecha por los mismos aborígenes.
Escribir en el aire
Fue el también peruano, erudito y brillante especialista en estas nada sencillas cuestiones, Antonio Cornejo Polar, quien acuñó la frase que subtitula esta sección. De eso se trata, aunque se trate de una metáfora (hasta donde podemos saber). Y si alguien estuvo de verdad cerca de trazar su escritura en el aire latinoamericano, ése fue Arguedas. Y ésa fue su gloria y su calvario.
Arguedas se crió entre dos mundos desde que su madrastra los obligó a él y a su hermano a convivir con los indios. Fue entonces cuando ese joven hijo de una familia acaudalada se empapó de la cultura aborigen de la montaña peruana y de su idioma, el quechua, lo que le generaría una dualidad que simultáneamente enriqueció y enloqueció su vida. Arguedas a la vez pertenecía a dos mundos y a ninguno, según como (se) lo mirara, y eso lo volvió no un aculturado (uno de sus más célebres textos, discurso pronunciado al recibir el premio Inca Garcilaso de la Vega, se titula precisamente “No soy un aculturado”, con toda la urgencia y la angustia que convocan la primera persona del singular y la negación), no un transculturado, no un mestizo, no un híbrido, sino lo que precisamente Cornejo Polar llamaría un “heterogéneo”, es decir, alguien disperso, inestable, quebradizo, contradictorio, heteróclito, inmerso en dos sistemas culturales a veces incompatibles entre sí, pero inmerso —como lo dice el estudioso— “dramáticamente”. Como ya lo dijimos, narrador, ensayista, poeta, y a la vez antropólogo y profesor universitario, Arguedas nunca pudo resolver esa heterogeneidad que para él iba mucho más allá del mundo de las letras y de la cultura, que invadía su propio cuerpo y que, casi seguramente, fue la que a través de su propia mano disparó en su cabeza el balazo con que se suicidó en un claustro de la Universidad Agraria de Lima el 28 de noviembre de 1969, para morir, luego de cuatro días de literal agonía, el 2 de diciembre.
¿Una escritura en el borde(r)?
Quien escribe estas líneas confiesa ahora que pensó inicialmente el subtítulo arriba mencionado para titular su crítica del libro de la doctora Aymará de Llano —docente e investigadora de la carrera de Letras y del Centro de Letras Hispanoamericanas de la Universidad Nacional de Mar del Plata— Pasión y agonía. La escritura de José María Arguedas, reseña que aparecerá en el número 60 de la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, fundada precisamente por Cornejo Polar. Luego, en ese escrito académico y en ésta, su traducción periodística, se dio cuenta de que la “r” entre paréntesis estaba de más porque era ceder, desde una perspectiva equívoca, a hacer lo que de Llano critica en muchos de los estudios sobre Arguedas que preceden al suyo: la tentación de dibujar “la biografía de la autobiografía”, el buceo casi obsceno por las razones de la muerte de Arguedas en su obra, y en especial en los diarios personales que incluye en su última novela, El zorro de arriba y el zorro de abajo, publicada póstumamente, y al final de la cual el propio autor le pidió al editor Gonzalo Losada que publicara las cartas escritas antes de quitarse la vida. Para decirlo en pocas palabras, José María Arguedas, el hombre, pudo haber sido (y fue) un caso psiquiátrico, pero es un pecado le lesa crítica leer su literatura desde los parámetros de su mejor o peor salud mental.
Descartemos al supuesto border, pues, y centrémonos —aunque suene paradójico— en el borde. Éste es la característica principal que de Llano rescata de la escritura de Arguedas, esa capacidad de deslizarse permanentemente por los límites pero no como fronteras sino como espacios permeables que permiten pasar de un registro a otro constantemente. Un borde que es el que asimismo, re-creando pero no re-iterando (considérese que “iterar” significa “repetir”) el gesto de Arguedas, la autora pone en juego en su propia escritura crítica. No se trata, pues, de lo que en otro caso es mera copia (los que escriben una crítica sobre Cortázar escribiendo como Cortázar, para apelar a uno de los ejemplos más habituales), sino de un sutil, sutilísimo entramado en el que queda comprobada la aprehensión del objeto de estudio pero sin por ello perder la distancia inherente a la crítica literaria. Si ese albur es posible, y lo que decimos demuestra que lo es, es lo que ha logrado Aymará de Llano. Ya sólo por eso su libro puede calificarse como una de las más importantes aproximaciones a la escritura arguediana.
La escritura y su huella
Pero hay mucho más. De Llano, con su propio e indiscutible talento guiado por otro talento indiscutible, el de Noé Jitrik (director de lo que fuera en principio este libro: la tesis doctoral de la autora), se atreve a poner en cuestión cuestiones que parecían ya saldadas en la lectura de la escritura de Arguedas. Por ejemplo, su ya mencionado indigenismo. Para la autora, Arguedas no es un escritor indigenista, ni siquiera “neoindigenista” (o sea, un indigenista con licencias), sino que tal corriente, que en principio impregna su escritura, está inexorablemente desviada de los cánones del movimiento por su fusión con la vanguardia. A esta nueva lectura demitificadora del género supuestamente canónico de Arguedas está dedicado el primer capítulo del libro.
Inmediatamente, de Llano pone en funcionamiento otro gesto para “una escritura no tradicional” que exige “una crítica no tradicional”, según sus propias palabras. En el siguiente capítulo, analiza retrospectivamente la narrativa de Arguedas, ocluyendo esa “biografía de la autobiografía” que en otros críticos es la excusa para dar cuenta de un supuesto camino hacia la muerte (la crítica centrada en la vida y no en la obra del autor; por eso el subtítulo de Pasión y agonía habla de escritura), y se lanza a analizar el corpus a partir de la coloquialmente nombrada Los zorros, dado que en esta novela alcanzan su máxima tensión y se revelan en su más acabada mostración (gesto típico de la cultura andina: mostrar antes que demostrar) las temáticas, operatorias y procedimientos de, repetimos, la escritura de Arguedas. Los zorros concentran esta escritura y, en esta osada opción metodológica, de Llano no hace sino responder a otra de las cualidades del universo aborigen (que, es su tesis, es el que prima en Arguedas): la no linealidad del tiempo.
El siguiente capítulo, titulado “El lenguaje y la falta”, es una de las más brillantes aproximaciones teóricas ya no sólo a Arguedas sino al universo literario latinoamericano. En él se da cuenta puntillosamente de la función principal que cumplió Arguedas: la de ser un traductor, un intermediario (recordemos que escribió tanto en castellano como en quechua). La oralidad y la escritura, el idioma aborigen y el idioma conquistador, la sierra y el mar, el indio y el blanco son algunos de los puntos entre los que Arguedas corre “dramáticamente” como dijo Cornejo Polar, pero sin clausurar(se) en ninguno de ellos. Como tampoco se clausura de Llano en su lectura, puesto que, siempre fiel al espíritu arguediano, puede decir sobre el escritor hablando también (quizá sin darse cuenta) de su propio oficio crítico: “Nunca admitiría la fusión que homogeneiza; si en algo se diferencia de otros, es en la desesperada lucha que libró contra las categorías que encasillan, rotulan y, por ende, disuelven las diferencias y las convierten en objetos nuevos sin basamento de ninguna índole” (p. 107).
En el último capítulo, antes de las atinadísimas “Conclusiones”, de Llano da cuenta más laxamente de otros episodios y características inherentes a la escritura de Arguedas: su polémica con Julio Cortázar —no como glosa de contenidos sino estudiada desde los lugares de enunciación— y su producción poética son los puntos más logrados. Una cronología del autor y una bibliografía amplia y actualizada cierran el volumen.
Pasión y agonía. La escritura de José María Arguedas posee el mérito de haber sido confeccionado como objeto-libro en Mar del Plata por la Editorial Martín, que siguió escrupulosamente las órdenes de Latinoamericana Editores, la misma que publica la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana y las ediciones del Centro de Estudios Latinoamericanos “Antonio Cornejo Polar” (CELACP) del Dartmouth College de Estados Unidos, auspiciantes de la edición. Es decir: una académica marplatense publicó su último libro en una de las más importantes instituciones dedicadas a los estudios latinoamericanistas en el mundo.
Una palabra más: agonía, en de Llano, debe entenderse en su sentido etimológico de “lucha” y no, como han visto otros en Arguedas, como un impulso irreversible de muerte. En este sentido, Pasión y agonía son los verdaderos gestos de la escritura de Arguedas. La captación cabal de los mismos y su re-conversión en discurso crítico constituyen el inédito y arduo camino y el no menos arduo y, sin duda, novedoso logro de Aymará de Llano.
